El filósofo Pablo Bustinduy escribe el prólogo del libro de Dauve y Nesic
“Tratar de la democracia implica a abordar, de manera indirecta, el comunismo“.
Gilles Dauvé y Karl Nesic, Más allá de la democracia, 2009.
“Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya que sujetar la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual“
Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana, 1846.
“No trataremos de engalanar las derrotas sufridas con el oro de las falsas ilusiones. El partido democrático ha sufrido algunas derrotas; los principios proclamados tras la victoria son cuestionados mientras le disputan palmo a palmo el terreno realmente conquistado; ya ha perdido mucho y pronto se planteará la cuestión de saber qué le queda“.
Heinrich Burgers y Karl Marx, Nueva gaceta renana, 1 de julio de 1848.
“El movimiento proletario es el movimiento espontáneo de la inmensa mayoría en provecho de la inmensa mayoría. Las proposiciones teóricas de los comunistas no se fundan de ningún modo en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo. No son sino la expresión de conjunto de las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un movimiento histórico en constante evolución“
Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto comunista, febrero de 1849
La democracia desdoblada y la potencia comunista.Derrotas, muertos, traiciones, el peso indescriptible de todos los fracasos. Tantos futuros pasados, porvenires que nunca llegaron y que se dejó de esperar. Una melancolía que tizna el afecto ya de por sí opaco de la esperanza. Es la conciencia de cargar con palabras desgarradas, que en su afán de nombrar las cosas se quedaron siempre tan lejos y tan cerca de conseguirlo.
En el último texto que escribió en vida, Daniel Bensaïd las llama palabras heridas. Pero es sintomático que ese mismo texto lleve el título de “puissances du communisme”, potencias del comunismo.
La palabra comunista, quizá la más golpeada por el cierre en falso del largo siglo XX, una palabra agredida en igual medida por enemigos fanáticos y apóstoles autoproclamados, es pese a todo el nombre de una potencia. Bensaïd enumera sus valencias: lo común compartido, lo común como igualdad, lo común como poder. La solidaridad que se opone al cálculo egoísta de la competencia. El derecho a la existencia sobre el de la propiedad; contra la privatización y la mercantilización del mundo, el nombre de otra medida, de otro espacio y otro tiempo, de una afirmación común.
Es el reverso exacto de esta hora desquiciada en la que queda cada vez menos terreno que defender, cuando toca plantearse la amarga cuestión de qué nos queda y la experiencia se disuelve en varias formas de pobreza. Ahí, dice Bensaïd evocando a Benjamin, es donde surge la “actualidad de un comunismo radical”, la actualidad de ese movimiento permanente que anula y supera el estado de cosas vigente. Eso dice hoy la palabra comunista: que su actualidad sigue siendo la nuestra.
Lo dice, eso sí, de otra manera. Trabajar con palabras heridas significa que hay cosas que ya no se pueden hacer, errores que ya no están permitidos. No se puede, por ejemplo, sublimar la incertidumbre y la ansiedad en los mismos fantasmas políticos del pasado. El comunismo no trae la promesa de una redención. No es, decía Marx, un ideal al que sujetar la realidad.
Es hora de reconocerlo: no sabemos de antemano dónde conduce el movimiento comunista, y ya no se puede aparentar que bastará con estudiar su dirección y sus principios (una dinámica de la historia, un hombre transparente a sí mismo) para fundir por fin idea y realidad. Un filósofo al que los autores de este libro no guardan en gran estima lo ha expresado en una fórmula enigmática: el futuro del comunismo ha sido siempre un presente. Es una manera de señalar que la idea comunista no es una relación de medios a fines, que su fuente de sentido y su justificación nunca pueden estar en otra parte, en otro lugar y en otro tiempo.
Cuando Marx decía que el comunismo no es un estado que deba implantarse, sino el movimiento real que anula y supera lo actual, ya estaba afirmando que su fuerza y su necesidad no están en el fin o en el destino del movimiento, sino que son el movimiento mismo. Gilles Dauvé y Karl Nesic trabajan en este libro desde una hipótesis parecida. El comunismo, dicen, no se puede imaginar o definir como otro modo de producción o distribución; no es la misma sociedad de ahora desembarazada de la mercancía y del beneficio.
El comunismo es ante todo actividad; es un movimiento de emancipación que avanza de forma dialéctica, discontinua, contradictoria, pero que muere si se convierte en institución, en objeto, en economía (cualquier definición económica del comunismo, dicen, “mantiene los momentos productivos separados del resto de la vida”; la cuantificación y el productivismo sin freno implican “separar los medios de los fines, someter los segundos a los primeros, y por tanto crear o recrear una economía, y por tanto el trabajo como medio de relación para todas esas necesidades recíprocas”).
Por eso todo su afán consiste en desterrar el pensamiento del comunismo como forma de administración, y más en concreto, como forma de organizar, gestionar y repartir el poder. El movimiento comunista, concluyen, se ahoga en esa lógica de los objetos y las necesidades.
El eje de este libro consiste en darle a este mismo problema el nombre atrevido de democracia, entendida como un conjunto de formas -formas obligatorias, formas de garantía, formas que demarcan, codifican y limitan- incapaces de modificar su propio contenido. El gesto no está libre de provocación, y los autores son los primeros en reconocer que las palabras a menudo nos tienden trampas de todo tipo (tal vez, diría un optimista, esa sea una de las grandes ventajas de las palabras heridas: que nos engañan cada vez menos). Dauvé y Nesic son perfectamente conscientes de lo que suele suceder cuando uno hace una hoguera con el tótem de la tribu, y ellos mismos lo señalan más de una vez: el problema de la democracia no está en lo que se quiere decir al invocar su nombre, sino en lo que se dice sin querer, sin darse cuenta a través de él.
Una sociedad sin capital, sin relación salarial, sin Estado, afirman, solo se creará por medio del movimiento auto-determinado y auto-organizado de la mayoría. En sus propias palabras, una revolución comunista es la “expresión de la capacidad de cualquiera para actuar como un sujeto y para constituirse en una colectividad que se define por sus actos y no por una identidad preestablecida, una colectividad que se inventa a sí misma en la práctica y produce su propia dirección”.
Pero estas certezas, esta suerte de autonomía comunista, no sabría reconocerse en el mismo nombre que, desde la Grecia antigua, ha absorbido la aspiración del pueblo a determinarse a sí mismo. La democracia, de hecho, queda siempre en este libro más acá del movimiento comunista, como la efigie y el símbolo de tantas formas de separación, alejamiento e impotencia que han de ser superadas y anuladas.
Ese es el gesto central del libro: frente al falso dilema del mal menor (¡la democracia es el menos malo de los gobiernos!) y la proyección resolutiva del deseo (¡la democracia no es esto: es otra cosa! ¡vendrá una democracia real!), Nesic y Dauvé pretenden pensar la democracia como problema, y su crítica como una premisa necesaria de la actualidad comunista.
Ese problema, dicen Nesic y Dauvé, queda ilustrado por su propia historia. Hace mucho tiempo que el ideal clásico de la democracia, el del poder del demos o el gobierno por el demos, cedió bajo el peso de la lógica representativa.
El demos, explican, no tiene más realidad que la de una ficción colectiva; salvo muy raras excepciones, todo el mundo sabe que el principio de “gobernar y ser gobernado” no vale más que para una fracción mínima de la población, hasta el punto de que la democracia se ha terminado por asociar con poco más que la sustitución pacífica de las élites por medio de elecciones y el disfrute pasivo de los derechos individuales. Claro que no se trata simplemente de un hecho proporcional o numérico.
El problema es anterior, y es que ese demos ficcional mezcla en un todo de supuestos iguales a gentes muy diferentes: la democracia hace como si la igualdad política consistiera en que el voto de un oligarca y el de un vagabundo valgan exactamente lo mismo. Es algo que explica Marx en Sobre la cuestión judía: en el capitalismo moderno, una ilusoria igualdad política recubre, desagua y sostiene la desigualdad social.
La política se constituye como una esfera separada de la vida en la que el poder político puede circular, renovarse y hasta ponerse en entredicho sin que se incida por ello en la constitución material de la sociedad: entre la jerarquía socio-económica y la esfera política apenas existen puntos de contacto.
Dentro de ese espacio separado, los ciudadanos pueden actuar la ficción de la igualdad a condición de hacer como si no fueran diferentes: para ser iguales en lo jurídico y lo político, han de disociarse de todo lo que marca su vida cotidiana, sus ingresos, su trabajo, sus relaciones, las jerarquías y las fuerzas que hacen pesar sobre otros o que otros hacen pesar sobre ellos.
Así los grandes conflictos y los intereses enfrentados que resultan de su desigualdad social quedan suspendidos, olvidados o diluidos en los lugares estancos de la política. El resultado es conocido: un demos capado, gigantesco pero pasivo, con capacidades limitadas y circunscritas, repartidas por igual entre todos los sujetos con la condición de que no las usen (casi) nunca para (casi) nada.
La tesis de Nesic y Dauvé consiste en afirmar que ese desplazamiento, por el que seres desiguales aceptan o son obligados a tratarse como iguales, no es ni mucho menos exclusivo de la democracia, sino que es el presupuesto ideológico mismo del intercambio mercantil y la relación salarial.
El capitalismo, explican, también se basa en la supuesta igualdad de lo que reúne, en el intercambio “libre” y “voluntario” de bienes y servicios, dinero y mercancías, tiempo y trabajo, y en la escenificación constante de la competencia entre partes que se relacionan en condiciones de una igualdad supuesta, abstracta, falaz.
Esa es la continuidad entre el capitalismo como lógica de equivalencias y la democracia como mecanismo capaz de sublimar la diferencia social para repartir el poder, una y otra vez, de forma pacífica y simbólicamente efectiva.
La democracia aparece así como la forma ideal del capitalismo, como el suplemento político que lo completa y refuerza, organizando la gestión y el aplacamiento de sus conflictos y diluyendo en la imagen del pueblo las desigualdades y la división política de los sujetos que supuestamente lo forman. Así funciona el argumento: un silogismo por el que la democracia se identifica con la esfera política, la política con la representación y la representación con la lógica capitalista de la separación entre política y economía, vida y trabajo, medios y fines, formas y contenidos.
La democracia aparece entonces como el nombre propio de esa escisión fundamental, y significa a la vez un estado de cosas y el orden que las rige, una forma de gobierno y una lógica social. Ese es el nudo democrático que la crítica comunista se plantea deshacer.
El problema, sin embargo, que el gesto que cierra de esta manera el nombre propio de la democracia tal vez corra el riesgo de caer en la misma falla que pretendía evitar: detener el movimiento real de emancipación en lugar de darle más fuerza. Es algo que podría formularse a partir del título de un libro excelente escrito por Ellen Meiksins Wood: la posibilidad de pensar “La democracia contra el capitalismo”.
El relato encaja en principio con la tesis de Nesic y Dauvé: Wood explica que la presuposición histórica de la democracia moderna fue la devaluación de la esfera política y el traspaso de lo sustancial del poder al terreno de la propiedad privada y el mercado, donde la desigualdad y la ventaja material asumen las funciones de expropiación y acumulación que antes se ejercían por medio del privilegio jurídico y del monopolio de la decisión y la palabra política.
Como Nesic y Dauvé, Meiksins Wood entiende que en el capitalismo los mecanismos de apropiación ya no dependen directamente de esas jerarquías políticas, y que por tanto la democracia formal puede coexistir perfectamente con la dominación social –siempre y cuando no se desborde los lindes de su propia esfera separada.
Pero a diferencia de ellos, Wood deja espacio para pensar la democracia también como algo distinto. Para ella, la democracia no es solo el nombre de la separación y el blindaje político capitalista; es también, de hecho, una capacidad histórica de resistencia, es el nombre de la emancipación material del trabajo y de la lucha inmanente entre las “dos ciudades”, de la división social entre ricos y pobres que desgarra el todo social desde dentro e impide que el poder se cierre sobre sí mismo en una representación perfecta.
En las paredes de la representación suena así el eco de la democracia como poder popular, como resistencia, roce y disrupción, como expresión de un demos que es a la vez el nombre de las clases bajas y de la comunidad política en su conjunto, el nombre común de la parte y el todo, de la parte enfrentada al todo, de su ecuación y su adecuación imposibles.
Frente al nombre propio de la democracia surge entonces su nombre común, un nombre impropio y desgarrado que se expresa a través de otro movimiento dialéctico, igualmente entrecortado y contradictorio, igualmente cargado de potencias que no se dejan reducir del todo.
Negar ese otro movimiento sería hoy en día insensato. Las palabras, como decía el texto de Bensaïd, no son inmunes al tiempo histórico del que se nutren y que ayudan a articular. Ese tiempo, hoy, es el de un paisaje en transformación: el capitalismo occidental ya no está en medida de asegurar el crecimiento y una mejora sostenida, por tenue o marginal que resultara, de las condiciones de vida de la mayoría.
Por el contrario, se ha desatado una ofensiva radical para nutrir la reproducción financiera del capital a partir de la desposesión pura y dura, y para una parte creciente de quienes sufren esa ofensiva el conflicto asume la apariencia de un enfrentamiento irreconciliable entre capitalismo y democracia. Así se vuelve a descubrir la valencia silenciada de los desiguales, de quienes no se dejan representar pero reclaman decididamente la voz y el cuerpo material que se les ha hurtado.
La movilización del demos que renuncia a su propia pasividad es el sabotaje de las fronteras mismas de lo político, y la galvanización de esa base material que, ante el asedio y la ofensiva incesante de las fuerzas del mercado, ya no puede mantenerse apartada de la escena. La democracia es hoy el nombre desdoblado de la potencia constituyente frente a la representación constituída, de una lucha de clases en acto.
Eso no quiere decir que haya que apresurarse a levantar sin más la bandera democrática: sabemos que no será suficiente. Pero hay algo que no se puede negar: la democracia nombra la herida por la que hoy sangra el cuerpo político del soberano, y una línea de fuerza para su posible superación.
Aquí es donde la oposición de democracia y comunismo, de sus dos trayectorias sinuosas y mil veces interrumpidas, adquiere otra relevancia y un interés creciente. Tal vez vivamos hoy en día un momento parecido al que media entre las dos últimas citas que abren este prólogo, entre el mes de julio del 48, cuando Marx habla de las derrotas del partido democrático, y el de enero del 49, cuando convoca a las fuerzas del movimiento comunista.
Si escuchamos lo que dice en el Manifiesto, la diferencia entre un texto y otro no puede deberse simplemente a “ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo” en el trascurso de esos pocos meses.
Más bien cabría pensar que las fuerzas de los comunistas y las del partido democrático (que no era, recordémoslo, un Partido, sino la suma heterogénea y compleja de elementos unidos en su lucha contra el absolutismo y la reacción) cruzaron en ese momento sus trayectorias materiales para después volverse a alejar, a enfrentarse, a cruzarse de nuevo.
Tal vez otra historia política de esos cruces y alejamientos (en las calles de París unos años más tarde, y después en las de San Petersburgo, Berlín, Barcelona o La Habana) permitiera pensar la democracia y el comunismo no como dos palabras que se oponen entre sí, como si una expresara negativamente lo que la otra manipula y mistifica, sino como dos polos, dos valencias, dos órdenes de un mismo movimiento dialéctico, contradictorio y desdoblado, que avanzara o retrocediera hacia la abolición de lo actual a través de las prolongaciones, composiciones y disgregaciones entre uno y otro, sin llegar a desembocar nunca en ninguna parte.
Esa historia estaría a la vez cerca y muy lejos de la que desarrolla este libro. En buena lógica de la culminación, Dauvé y Nesic piensan la superación de la democracia en el comunismo, pero hoy sabemos que esas trascendencias nunca suceden sin dejar restos, rastros, huellas de su propia incompletud que vuelven para perturbar el sueño de los supuestos vencedores.
No; democracia es hoy una palabra tan herida como comunismo, y solo en el salto dialéctico e indirecto entre una y otra, en la reapropiación democrática de los medios de producción y en la socialización efectiva de las trayectorias y las capacidades, puede rearmarse la resistencia ante el ataque incesante, voraz y suicida de la reacción capitalista.
La democracia como nombre común, el comunismo como nombre democrático: sin la simbiósis herida entre los dos, sin el roce productivo de sus relevos e interrupciones, es difícil que la resistencia pueda estar a la altura de su tarea.
En su movimiento conjunto, sin embargo, surge de nuevo el espectro que hiela la sangre a la vieja Europa: el de una potencia comunista integral, libre, empeñada en afirmar su fuerza, cuyo futuro sigue siendo un presente, a la vez efecto y condición de las capacidades de todos y de cualquiera.
